大師講堂

大亨以正系類（二）

論性與習

    孔子言性，分性與習，《論語∙陽貨篇》子曰：「性相近也，習相遠也。」「習」指的是後天累積養成的宿習之性，由此反推孔子所講的「性」應該就是先天的本然之性，此性乃天命之所賦，亦即是先天之本性。猶如佛家所謂的「如來自性」。作為儒家集大成的孔子，在心性論上只留下這短短的論述，造成後人有許多不同的見解，其後百餘年，告子、孟子、荀子之徒出，對於心性之論述則各有主張，孟子主張人性本善;告子主張人性可善可惡;荀子主張人性本惡。而後這三個學派論述都各有擁護之人而流傳後世，致使數千年來眾說紛紜莫衷一是。

    孟子指出仁、義、禮、智四端之心【註4】，乃人皆有之，再加上孔子所云：「民無信不立」、「人而無信，不知其可?」這仁義禮智信，儒家稱為五常，既為人之常性，乃眾生皆具之性，故孟子主張人之性本善矣。

    告子指出人因後天之環境因素，人性經由後天的環境和學習是可以塑造或引導而改變的，即所謂近朱者赤、近墨者黑，故告子以「杞柳之性」【註5】，比喻人性有如柔軟的杞柳，是可以改變和雕塑的。又以「湍水之性」【註6】之論述，比喻人性猶如湍急之水，決之向東則東流，決之向西則西流，告子認為人性是可以經由教育而引導的。故告子主張人性無善無惡、可善可惡。

    荀子在〈性惡論〉云：「人之性惡，其善者〝偽〞也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」「偽」者人為也，荀子認為人性本惡，生來好利、好聲色又貪生，故教育最重要，主張人之所以變善，是經過人為的教育和學習方能改過遷善。故荀子主張人性本惡。

    我們再以孔子「本然之性」和「宿習之性」的論述，探求先天本性與後天習性之差異，以求對人性的適切認知。首先「本然之性」，即是「天理之性」，猶如《中庸》所講的「天命之謂性」和佛家講的「如來自性」，此性純至理而天然，含萬德具萬善，人人本自俱足，不生不滅，不增不減，不垢不淨。此本然之性乃先天之天命所賦，純天理而無染無著，故率之即合於天之道，即《中庸》所云：「率性之謂道」，猶如六祖壇經所云：「菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。」;《易經∙坤卦》六二爻曰：「直方大。不習。無不利。」〈文言〉：「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」即誠敬貞守此性之正，主敬存誠於內方能「成性存存」，進而以此正性因時、因地、因人、因事而制其「宜」之方，以對治於一切外在因緣境遇，此敬義立而不習、不染著，一以貫之而成一切「道義之門」，故曰敬義立而德不孤，可成大德也。此天命之性、本然之性、純天理之性，即孟子所主張的本善之性矣。

其次再論「宿習之性」，即氣質之性，生命是不斷延續和累積的，宿習之性除了今生養成和染著之習性外，還繼承了累世習染的氣稟之性，此氣稟之性，就是我們生來的根性，人人生來之根性各有不同，有善根、劣根、慧根之智愚賢否而各有差異，而這氣稟之根性，是後天習染而來的，所以也可以透過環境和教育學習的引導和塑造而改變，故告子主張可善可惡的人性，所指的應該就是這「宿習氣稟之性」。

根者能生也，我們的根性深深地藏在自己的淺意識裡，在人生的境遇因緣中，每當與外在因緣會聚之時，我們深藏的根性意識即觸緣萌發，猶如《大學》所云：「惡惡臭，好好色」之自然而然，若稍有不「慎」，本然之性的真心失位，則反由後天的宿習之性當家做主，先天的本然之性受後天的氣稟所拘，如若再受由色身自然生發的物慾所蔽，則將惡性循環，遂其身欲而難以止息，此色身之私慾皆自私自利，古來皆云：「人不自私，天誅地滅。」旬子主張的本惡之性，即是色身的「嗜慾血性」。猶如《道德經》老子所云：「貴大患若身」【註7】的血肉之心，也就是我們的質心物慾也。

「宿習氣稟之性」、色身「嗜慾血性」都是我們的根性和習染，稍有不慎就自然發露，故自慎其獨的功夫至為重要。慎獨之功屢見於聖人之訓，《大學》云：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨也……此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」又見於《中庸》：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎獨也。」若不能慎心物於隱微，遏意惡於動機，驅身物於昭著。則將心物自蔽，身物自染，而天命之性將受氣稟所拘和物慾血性所蔽。故《大學》的內聖要道就在格物，物格而後知至，故格物是致其天性之知的必要功夫。